第465章中国经济网：走出矿井！山西“煤亮子”网约车创业记

　

卫人美武公之德，而以绿竹始生之美盛，兴其学问自修之进益也。

程颐此处释不如为不像，与前引皇侃释不如为不及有所区别，但二人均强调礼对于诸夏的必要性。司马光：《上神宗论中国当守信义不可轻议用兵》，赵汝愚编，北京大学中国中古史研究中心校点整理：《宋朝诸臣奏议》，上海：上海古籍出版社1999年版，第1538页。

[84]董仲舒则谓周文王及其贤臣爱施兆民，天下归之[85]。[38]杜赞奇著，王宪明译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，北京：社会科学文献出版社2003年版，第45页。在这其中，天下人何以能够自觉地投向这个虚拟家长的怀抱？上述公私和解不过是字面上的公私并存，其背后总已有一部分人的迁就与不甘。为此，黄宗羲还希望建立一种天下之法，取代随着帝王的更换而更改、满足君主之私欲的一家之法。[52]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1674页。

[89]杨向奎：《大一统与儒家思想》，第23页。所以，孔夫子的天下观并非只有礼乐文明这一项要素，而是强调文明与道德缺一不可。他们认为，礼之于华夷是一道门槛。

针对上文提出的问题，可以这样回答：历史上常常出现帝国与天下相混同的现象，混同二者的帝国统治者多以天下为彰显自身功业的门面之词，帝国是一个被天下观念包装起来的假想天下，而帝国自身的治理逻辑与天下观念中标举的仁义价值在一定程度上是相悖的。继而出现的情形是如所周知的汉化说与新清史之争。作为公羊家的董仲舒虽然指出《春秋》是礼义之大宗[75]，但他并未止步于以《春秋》礼义精神苛责诸夷，而是进一步推重《春秋》详己略人之道，强调王者应奉行亲近以来远，因其国而容天下[76]的理念。（该部分为笔者增补》 [134]黄汝成：《日知录集释·言私其豵》，第120页。

《史记·货殖列传》曾云：‘天下熙熙，皆为利来。程颐则说：夷狄且有君，不如诸夏之僭乱、无上下之分也。

参看王贞平：《权力中心论与多元开放网络——古代亚洲国际格局新论》，《南国学术》2014年第3期，第140-161页。然而在如何处理中国与四夷关系的问题上，石介转向了守国，他指出以往守国的策略不出以下三种：上策以仁义，天下无能敌。天下秩序则是一个经常在对外关系史领域使用的概念。乾隆对正统作了新的理解、阐发，盖到了乾隆时代，清朝统治者的正统观念已经发生蜕变，他们从北方民族王朝的立场彻底转向了中国大一统王朝的立场，因此高宗才会如此高调地捍卫‘中华正统[30]。

据此而言，得正者方可入统。[90] 这里还要再提在为学意趣上与孟子迥异的荀子。上世纪末，德国的施罗德政府力图摆脱历史给德国国家和人民所带来的思想重负，努力树立开放与宽容的对外形象[45]，于是自2000年1月1日起颁布施行新的《国籍法》，解除身份认同与‘血统—文化—语言之间的关联，人们可根据政治意愿加入德国国籍[46]。在荀子看来，国可以被窃取、争夺，但是天下不可被窃夺。

[92]陈立著，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局1994年版，第43、45页。这时，天下已经从内—外结构转向内而不外[65]。

郭店楚简《唐虞之道》：尧舜之王，利天下而弗利也。[148]埃里克·沃格林：《秩序与历史》卷四《天下时代》，第219页。

华夏与夷狄就成了某种意义上的先天性血缘、族群之分，而文化就是对血缘、族群的改进。董仲舒的论述是一个理想化的方案，在实际层面不易实现，但是他对仁义价值的阐述，使得这一理念成为一个与王者治天下息息相关的课题，这在先秦儒家揭举价值理念本身的基础上更进一步，其中涉及的王者素质、治理阶段、民众认同、政治原则、奋斗目标等，成为儒家天下观念的必要构成部分[83]。二者的争论主要在于，采用何种标准来定义国家。在儒家的天下观念中，处理君民关系、政俗关系以维系天下安定，是一个比基于文化乃至种族偏见的华夷之辨更为深长、久远，也更具时代价值的课题。笔者以为，徐中约的论述对于中国进入国际大家庭这一事件的解释力是有限的，因为它无法对历史上多次发生的胡人乱华与近代的西力东渐做出根本性的区分。职是之故，本文将以目前学界对天下的讨论为切入点，通过辨析天下观与华夷之辨的关系，并结合具体事例，指出文明国家论在应对民族国家论时的无力，继而尝试梳理、讨论儒家天下观念的几个构成部分，以此作为反观天下与国家张力的思想资源。

[5]李鸿宾：《徙戎论的命运与天下一家的格局》，《河北学刊》2005年第3期，第78页。纷至沓来的西人并非仰慕天朝的道德与文化，也非为了建立一个替代性政权。

王者要修饬自身，举仁义礼智信五常之道，尤其注重以义正我，以身作则，尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。先秦儒家阐述的天下—国家张力在于王霸、文武，首先是两类价值理念的区别。

所以，石介并未主张向四夷传播儒家圣人之道，他只是希望各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐，四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。比较常见的现象是，学者把华夷问题作为天下问题的内核或骨干，甚至以华夷关系问题取代天下观念本身，使古代中国的天下观成为民族问题的抽象化表达，而对天下观所涉及的心理机制、道德基础、价值认同等问题缺少关注。

以上两项原则统合于道则意味着，政权的正当性理应关乎、尊重人的生命价值，所以孟子说：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。这与本文前面所提出的国之上何以有天下这一问题有关。然吾之独仁，不若与人焉而共进乎仁，与一二人焉而共进乎仁，孰若与众人而共进乎仁……故一人之仁，不若一家之仁之为美。[143]与分封制下未有过封内千里[144]的情形相比，秦人更重视法令制度所延伸的范围之大小[145]。

（二）闻盛德而皆徕臣：详己略人、以德化民的施政方略 仁曾被学者阐述为一种人性论上的本源价值，而古人对它的频频表述也表明，仁也被认为是一种在人际交往中应当奉行的基本价值，并且儒家相信人能够在交往中自觉地奉行它。还需指出，本文对天下的论述是一种观念层面的考察，指涉的是古人关于天下的所思所论。

七、国家与天下：从价值对立到古今之辨 现在可以反观民族国家与文明国家两种论说，进而讨论这种对立现象的历史意味了。天下至大，非圣人莫之能有也。

在这个意义上，老子的以国观国，以天下观天下[149]和管子的以国为天下，天下不可为[150]都是发人深思的。学界已对儒家的天下观已做了较为充分、详细的考察，但笔者仍希望对此再作审视，厘定其眉目及内涵，并提供一些新的看法。

[68]阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》，第2491、2479、2461、2520页。[94]阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》昭公四年，第2033页。[31]所谓当朝化，指的是所有人都要模拟自己立身于那个朝代时究竟应该如何作为才符合儒家的纲常名教，不管这个朝代是汉人还是异族所建立。葛兆光先生认为，两者之争多少有些‘失焦，汉化说是站在文化史或社会史角度而言的，而罗友枝的说法在政治史或制度史的范围内同样有道理，所以部分同意双方的观点[35]。

但是夷狄之礼义的确立是否就需要通过中国的德化呢？仁义能否突破先天的气禀而成为华夷共认的价值？从陆九渊的论述来看，他所关心的其实是中国之礼义的存亡，而非夷狄之礼义的确立。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。

中国得天地中和之气，固礼义之所在。劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。

[29]参阅钱穆对元朝军队、科举制度的论述。尾形氏的考察则是对其师西嶋定生所提出的秦汉时代个别的人身统治体制论的补证与强化。

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